De artesanos, cholas e indígenas:EL ANARQUISMO EN BOLIVIA

 

“Compañeros de la Argentina: Bolivia son esas mujeres obreras, esos aymaras sufridos y ametrallados (...) Allí, como en las peonadas de nuestras pampas, en los proletarios de nuestros centros industriales, en los revolucionarios de esta tierra, germina el porvenir comunista anárquico de América”

La Antorcha, Buenos Aires, 10/7/1929 

 

 

 

DE ARTESANOS, CHOLAS E INDÍGENAS: LAS IDEAS ANARQUISTAS EN BOLIVIA

 

Ivanna Margarucci

 

INTRODUCCIÓN

En este artículo intentaremos dar cuenta de algunos aspectos ideológicos del anarquismo boliviano.

Para eso comenzaremos analizando algunos postulados teóricos del anarquismo, centrándonos particularmente en las consideraciones de Mijail Bakunin respecto del sujeto revolucionario anarquista: “el oprimido”.

En función de ello, una de nuestras hipótesis sostendrá que la relativa amplitud y flexibilidad del sujeto anarquista, le permitió a esta corriente ideológica tener un gran arraigo en un país como Bolivia, marcado por el escaso desarrollo industrial y por la inexistencia de un numeroso “proletariado” de esas características. En este sentido, el anarquismo estuvo encamado, durante la primera mitad del siglo XX, en determinados grupos sociales que pueden ser considerados como “oprimidos”: los artesanos, las “cholas” y los indígenas campesinos.

Luego, nos focalizaremos en el estudio de estos grupos: las “cholas” y la vinculación establecida entre artesanos e indígenas en relación a las luchas de estos últimos; buscando sustentar la primera hipótesis, así como dar cuenta de su ideología y el aporte por ellos realizado en el plano de la reelaboración y resignificación de las ideas libertarias. Así, como segunda hipótesis plantearemos que el anarquismo adquirió en Bolivia ciertas especificidades ideológicas propias, debido justamente a las transformaciones realizadas en ese sentido por los grupos sociales portavoces de dicha corriente.

CONSIDERACIONES TEÓRICAS SOBRE EL SUJETO ANARQUISTA

El planteo de Mijail Bakunin (1814 1876) -activo militante así como teórico anarquista- parte de la existencia de una “triada” explotadora y opresora: el Estado, la Iglesia y el Capital. Esta vendría a garantizar la persistencia del sistema capitalista y, como parte de este, la sociedad dividida en dos clases: la burguesía y los trabajadores, división sustentada en la desigual distribución de los derechos de propiedad. Ahora bien, los “trabajadores” son considerados por Bakunin como “oprimidos”, siendo en sus textos palabras intercambiables: “hundido en la pobreza, herido (...) el obrero se convierte por instinto en el representante de todos los indigentes, de todos los heridos, de todos los oprimidos.” (1) Dicha noción amplia de sujeto social incluye a los campesinos, los proletarios y los artesanos: "el porvenir pertenece a los trabajadores: a los trabajadores de los campos, a los trabajadores de las fábricas y a los trabajadores de las ciudades.” (2) Esta aseveración no implica una definición a priori del sujeto revolucionario, sino que este constituye un sujeto flexible, en el sentido que el mismo puede variar en función del medio social donde el anarquismo se manifieste: “… la iniciativa de este desarrollo pertenecerá al pueblo (...); en Occidente a los trabajadores de las fábricas y las ciudades; y en Rusia, Polonia y la mayor parte de los países eslavos a los campesinos.” (3)

Cabe señalar que la teoría de Bakunin y por lo tanto su definición del sujeto se sustenta en una concepción materialista, siendo que para aquel “las bases económicas de la sociedad, (...) han sido la fuente eterna, el fundamento principal de todas las iniquidades políticas y sociales, de todos los absurdos religiosos” (4). Concepción que deja de lado cualquier planteo policlasista (es decir, la alianza de los trabajadores con sus explotadores para llevar adelante la revolución), ya que para Bakunin los trabajadores son “instintivamente” revolucionarios, mientras que la burguesía (y la pequeña burguesía) siempre será conservadora y reaccionaria. Así, el sujeto “oprimido” si bien amplio por definición, lo es siempre con un sentido de clase. De esa forma, Bakunin concluye: “nuestro programa puede ser resumido en pocas palabras: Paz, emancipación y felicidad para todos los oprimidos. Guerra contra todos los opresores y explotadores” (5)

La consideración de Bakunin sobre un sujeto antes que nada “oprimido” tiene que ver con que este no concibe a la explotación en términos estrictamente económicos, sino que el anarquista ruso tiene una visión más integral de dicho fenómeno. Para él, la explotación económica es también opresión y dominación: política, cultural, intelectual y moral. Por tanto, la revolución que plantea Bakunin es integral, un acto de liberación de las distintas opresiones que aquejan al pueblo: “la primera cuestión (...) es su emancipación económica, que conduce necesaria e inmediatamente a una emancipación política, y solo tras esto viene la emancipación intelectual y moral del pueblo." (6)

Esta perspectiva no dogmática del sujeto se inscribe en una concepción no dogmática más general del anarquismo, lo cual es un elemento a considerar en relación de lo que desarrollaremos más adelante: la reelaboración y resignificación de las ideas anarquistas en Bolivia. Para Malatesta -otro teórico anarquista, quien comparte con Bakunin un posicionamiento similar respecto del sujeto anarquista-:

"nosotros (los anarquistas) (...) no pretendemos poseer la verdad absoluta, creemos más bien que la verdad social, es decir, el mejor modo de convivencia social, no es una cosa fija, buena para todos los tiempos y lugares, determinable por anticipado (...) Nosotros no queremos cristalizar nuestro anarquismo en dogmas...” (7)

EL ANARQUISMO EN BOLIVIA: PERIODIZACIÓN Y SUJETO

La ideología anarquista tuvo un gran peso en Bolivia, particularmente en el periodo que va desde principios del siglo XX hasta la Revolución Nacional de 1952.

Las ideas libertarias llegaron a ese país, no directamente desde Europa, sino que lo hicieron a través de activistas argentinos, así como trabajadores (chilenos y bolivianos) que en Chile se acercaron a ellas y las llevaron luego hacia Bolivia. Esto determinó un arribo “indirecto” y con relativo retraso (si se lo compara con el desarrollo del anarquismo en otros países de Latinoamérica) en tanto dicho fenómeno tuvo lugar durante la primera década del siglo XX.

Entre 1910 y 1930 surgieron agrupaciones de propaganda y difusión libertaria, así como sindicatos y federaciones obreras. Estos últimos, en algunos casos conjugaron los principios anarquistas, socialistas y gremialistas en una misma organización -como serían, la Federación Obrera internacional (1912), la Federación Obrera del Trabajo de La Paz (1918) y la Federación Obrera del Trabajo (FOT) de Oruro (1919)-, mientras que en otros (en función de la importancia alcanzada por el anarquismo a partir de 1920) tuvieron un carácter definidamente anarquista. Tal fue el caso de la Federación Obrera Local (FOL) de La Paz, la cual se constituyó en 1927 a partir de la reunión inicial de cuatro sindicatos libertarios (albañiles, carpinteros, mecánicos y sastres), y de la FOT de Oruro, la cual fue reorganizada por algunos militantes ácratas hacia 1930.

La FOL paceña desarrolló sus labores en una multiplicidad de campos de lucha. Realizó propaganda y difusión a través de su publicación “Humanidad" y las veladas libertarias organizadas por ella; llevó adelante campañas de solidaridad por algunos activistas ácratas presos en el exterior (Sacco y Vanzzetti y Radowitzky), participó activamente en los conflictos y congresos obreros del período, así como en la conquista de la jomada laboral de ocho horas.

En virtud de ello, el período 1927-1932 fue el momento de mayor influencia y desarrollo organizativo del anarquismo, lo cual llevó al Estado boliviano a reprimirlo sistemáticamente. En esa dirección, la Guerra del Chaco constituyó un punta de inflexión en la historia del movimiento anarquista de Bolivia: luego de ella se produjo una merma de las actividades libertarias (sobre todo las desarrolladas en torno a la FOL), lo cual no implicó su desaparición por completo -tal como plantea Lora (8)-, sino una reorientación  de sus actividades, a partir de la Federación Obrera Femenina (FOF) y la Federación Agraria Departamental (FAD), de las que hablaremos más adelante.

La influencia del anarquismo boliviano declinó en la década de 1950, a consecuencia de la represión asestada sobre aquel durante el “sexenio” y de algunos cambios introducidos tras la Revolución Nacional de 1952. En particular, la organización sindical estructurada en torno a la Central Obrera Boliviana (CCB), poseedora de una matriz divergente a la de los sindicatos anarquistas, y el proceso de creciente desvalorización y desplazamiento del trabajo artesanal, debido a la migración de mano de obra rural (que comenzó a competir y a sustituir a la artesanal) y a la reversión de las pautas de consumo de la decadente oligarquía (9).

Ahora bien, ¿cuáles fueron los grupos sociales entre los cuales el anarquismo tuvo mayor arraigo? El análisis de las características de la estructura económica boliviana orienta en parte la respuesta a esa pregunta, en la medida que esta determinó la existencia de una particular configuración de clases.

Hacía 1890 la actividad económica principal de Bolivia pasó a ser la monoproducción y monoexportación de estaño; asociado a ello, se produjo una creciente concentración latifundista, que favoreció la consolidación de las haciendas en detrimento de las tierras de las comunidades indígenas aymara y quechua y la cristalización de relaciones de producción precapitalistas en el agro (10). Esto promovió un bloqueo del desarrollo industrial (que lenta y contradictoriamente comenzó a ser revertido a fines de la década del treinta), con la consiguiente persistencia de una importante producción artesanal en las ciudades, determinando la existencia de un magro “proletariado industrial” -representado por obreros mineros y por algunos trabajadores fabriles (11)- acompañado de un importante artesanado urbano.

Los anarquistas bolivianos, en un análisis similar al precedente, señalaron que dicha configuración de clases no constituyó impedimento alguno para que el anarquismo lograra insertarse en ese país, en la medida que la "cuestión social” estaba allí presente:

“...los diarios de la prensa rica (…) han sostenido (...) la absurda idea de que en Bolivia no existe la cuestión social, porque dicen que el país aún no está industrializado (…); sin embargo, la realidad de las cosas y la miserable situación del obrero de las ciudades y las miras, acusan lo contrario (…). No es necesario (…) que existan siempre grandes fábricas con miles de obreros y el comercio y la agricultura estén enormemente desarrolladas, para hablar de este asunto, que (...) toca tanto al país rico (…) como al país mendicante en medio de sus riquezas, como Bolivia. En todas partes hay burgueses que explotan, y proletarios que trabajan bajo la dura ley del salario y el imperio de la necesidad.” (13)

En este sentido, si bien el anarquismo estuvo encarnado entre lo que consideramos un “proletariado industrial” (en particular, obreros mineros -durante las dos primeras décadas del siglo XX-, trabajadores fabriles y operarios de maestranzas), lo hizo con mayor fuerza y durante todo el periodo estudiado, entre maestros artesanos y aprendices; "cholas” culinarias, floristas y recoveras e indígenas campesinos.

Estos tres últimos grupos, si bien trabajadores, no entran dentro de la definición de “proletariado industrial”. Lo cual nos remite a la noción de sujeto propia del anarquismo, siendo que aquellos sectores sociales pueden ser analizados, y de hecho así eran referenciados, como los “oprimidos” de Bolivia. Las fuentes consultadas (15) señalan en reiteradas ocasiones que “el proletariado de Bolivia, vive oprimido como ningún otro de América...” (16). Cabe precisar que los anarquistas de Bolivia entendían el concepto de “proletario” en forma distinta a como lo hemos definido nosotros, acercándose dicha consideración a la interpretación hecha por Bakunin respecto del “oprimido” (recordemos que para éste, “trabajadores” y “oprimidos” eran palabras intercambiables), en tanto incluye dentro de aquel a los obreros mineros y fabriles, a los artesanos y a los indígenas campesinos.

“De todos los trabajadores de América, sin duda el boliviano es el que más penosamente lleva su existencia (...) Es la víctima de las injusticias sociales y (...) esclavo (...) sujeto al yugo del capitalista (...) Basta verlo en el taller, en la fábrica o en las minas (...), en los gomales y las haciendas...” (17)

Además de la explotación económica referida, los “oprimidos” bolivianos lo eran en virtud de la dominación y opresión ejercida por el Estado y la Iglesia.

“La clase trabajadora (…) -se encuentra- sumida en la mas cruda ignorancia, fanatizada por la vil clerigalla, alcoholizada por los políticos desvergonzados (…) Y mientras los múltiples vicios degeneran a la masa explotada, el gobierno tiránico y dictatorial, oprime y succiona al pueblo. ” (18)

Otra cuestión no mencionada en las citas previas, pero que innegablemente formaba parte de la opresión padecida por estos grupos, tiene que ver con la discriminación sufrida a consecuencia de su condición étnica.

A partir de ello, es posible considerar que la amplitud y flexibilidad del “oprimido” anarquista, le permitió a esta corriente ideológica insertarse y tener un gran arraigo en un país como Bolivia, carente de un "proletariado industrial” numeroso.

En las páginas siguientes, nos focalizaremos en el estudio de los grupos “oprimidos” referidos: las “cholas” y los sectores artesanos vinculados a las luchas indígenas. En primer lugar, buscando dar sustento a esta primera hipótesis. En segundo lugar, considerando su ideología y en particular, el aporte hecho por ellos en el plano de la reelaboración y resignificación de las ideas anarquistas, lo cual nos remite a la segunda de las hipótesis planteadas: la conexión existente entre su condición de “oprimidos” y la resignificación ideológica promovida por aquellos.

En ese sentido, partimos de la siguiente afirmación:

“el anarquismo en Bolivia si bien siguió los principales lineamientos de esta doctrina surgida durante el s.XIX en Europa, fue resignificado en función de las características propias de aquel país y de la experiencia cotidiana de los trabajadores y las trabajadoras." (19)

LAS CHOLAS ANARQUISTAS

En 1927 las “cholas” se organizaron en el Sindicato Femenino de Oficios Varios o FOF -nombre utilizado indistintamente-, adhiriéndose a la FOL. Estas mujeres, inicialmente vinculadas a los militantes masculinos de la última federación, muy pronto extendieron su actividad a los gremios de “…culinarias, lavanderas, lecheras, foristas y vendedoras de distintos mercados” (20)

La FOF interrumpió sus actividades durante la Guerra del Chaco, siendo refundada en 1940 a partir de la reunión de trece sindicatos libertarios femeninos, organizados en los años precedentes. Los más importantes fueron el Sindicato de Culinarias (SC) (1935), la Unión Femenina de Floristas (UFF) (1936), los sindicatos de recoveras (1938-1940) y el Sindicato de Viajeras (21) al Altiplano (SVA) (1940). Durante estos años, la FOF constituyó uno de los puntales de la FOL, en función de la fuerza propia de la primera y las dificultades organizativas atravesadas por la segunda.

El ocaso de la FOF se inició en 1952, con la desaparición de la FOL y la posterior afiliación a la Confederación de Gremiales (adherida a la COB) en 1955, disolviéndose finalmente en 1964, producto del golpe de Estado de Barrientos.

En lo que respecta a la cuestión de la ideología de las “cholas” anarquistas y la reelaboración por ellas realizada en ese sentido, dos premisas teórico-metodológicas serán tenidas en cuenta. En primer lugar, la estrecha relación existente entre discurso y praxis, lo cual nos lleva a plantear la necesidad de realizar un análisis de conjunto de estos dos elementos, en tanto son inescindibles. En segundo lugar, las tres “condiciones” que atraviesan al sujeto analizado: su condición de clase, en tanto son trabajadoras (culinarias, recoveras, floristas y viajeras); su condición de género, en tanto son mujeres y su condición étnica, en tanto son “cholas”.

Este último aspecto se relaciona con la consideración hecha más arriba sobre el carácter de “oprimido” de este grupo social, ya que las tres condiciones descritas son asimismo tres modalidades “opresivas” que convergieron en las “cholas”: la explotación económica, la dominación patriarcal y la discriminación étnica, siendo la primera de ellas, a nuestro entender, la condición fundante. Así, además del carácter integral de la dominación padecida, primó entre ellas un fuerte sentimiento clasista; elementos todos definitorios del sujeto “oprimido” acorde a la teoría anarquista.

En este sentido, no es casual el gran desarrollo teórico del anarquismo respecto de la lucha de género, llegándose a constituir en una corriente independiente: el “anarcofeminismo"; así como tampoco es casual la adopción de una ideología anarquista por parte de estas mujeres. Molineaux considera:

“no es difícil entender por qué a las feministas les atraía el anarquismo (…) El énfasis del anarquismo en la opresión y las relaciones de poder (…) abría un espacio para que las mujeres pudiesen verse simultáneamente como víctimas de la sociedad y de la autoridad masculina” (23)

Todo esto, permite dar mayor sustento a la primera de las hipótesis planteadas: la amplitud y flexibilidad del sujeto anarquista posibilitó la inserción y el gran arraigo de dicha ideología en un país con las características de Bolivia.

Refiriéndonos ya a la ideología de las “cholas” anarquistas, esta "triple condición” de clase, género y etnia constituyen tres posibles ejes de análisis. Buscando simplificar el recorrido daremos cuenta de ellos por separado, pero siempre teniendo en cuenta la compleja articulación existente entre los mismos.

En relación a su condición de clase, la misma tuvo gran importancia dentro de la ideología de las "cholas”. Tal como señalamos, este elemento constituyó la condición fundante a partir de la cual estas mujeres desarrollaron sus luchas, auto referenciándose y siendo referenciadas por otros como mujeres “del pueblo”, "proletarias”, “obreras”, “explotadas” y “humildes”.

El hecho mismo que se agruparan en sindicatos y federaciones obreras, y no así en otro tipo de organización desprovista de toda connotación de clase, sustenta este planteamiento. A pesar de que las razones que las llevaron a organizarse gremialmente fueren varías y no estuvieron todas vinculadas con una cuestión estrictamente económica, los sindicatos sostuvieron una gran cantidad de reivindicaciones y demandas con ese sentido. En el caso de las culinarias se destaca la lucha por la jomada de ocho horas, incrementos salariales e indemnización, así como su campaña contra el encarecimiento del pasaje de tren y el cobro del carnet de identidad; en el caso de las foristas y recoveras, la lucha por la construcción de nuevos mercados y en relación a estas últimas, la campaña realizada contra el sobreprecio de artículos de primera necesidad y el cobro del carnet de comerciante; mientras que las viajeras reclamaron por mejores condiciones de trabajo y el pago de una suerte de “aguinaldo”.

Estas “demandas concretas” -tal como las denomina Rivera Cusicanqui- no se quedaron en el “reformismo económico” sino que se articularon con un planteamientoº libertario de carácter revolucionario, y por ende anticapitalista: "tú, hermana proletaria, que te debates en la pobreza más espantosa (...) miseria y sufrimientos (...) mujer harapienta y despreciada, que recibes los reveses de la vida, (ven) a formar parte de las filas de las luchadoras por la Revolución Social" (25)

Los reclamos señalados estuvieron puntualmente dirigidos hacia el Estado boliviano, buscando la regulación de aquel en su beneficio. No obstante, el incumplimiento de algunos de estos y su actitud represiva, puso en evidencia desde muy pronto su carácter clasista, determinando una enfática oposición de estas mujeres hacia aquel; antagonismo que se tradujo en el anti-estatismo propio de la ideología anarquista.

“Las autoridades encargadas de amparar y de hacer cumplir las leyes, (están) del lado de los patrones, enemigos de los obreros.” (26)

“(El) socialismo libertario, (...) es la única doctrina (...) contra toda doctrina que tenga por base la autoridad dictatorial que intente asirse de las riendas del poder Estatal...” (27)

Así, desde su experiencia de clase, las “cholas” adoptaron una ideología cuestionadora de las bases mismas del sistema capitalista: el Capital y el Estado.

Estas consideraciones, centrales en la teoría anarquista europea, estuvieron acompañadas por ciertas reelaboraciones ideológicas propias, en virtud de lo cual las “cholas” le imprimieron al anarquismo boliviano un carácter verdaderamente original.

Rivera Cusicanqui señala la existencia entre los artesanos de una ética del trabajo, la cual constituyó “...un verdadero alambique ideológico, en el cual se conjuntaron las ideas extraídas de los textos con las sistematizaciones propias de los trabajadores..." (28) y les proveyó un marco para interpretar la realidad así como para impugnar a la élite. “...Esta ética del trabajo no era una exaltación productivista del trabajo, sino más bien una valoración del trabajo artesanal en tanto arte y creación libre -sin explotación- marcada con los signos de la solidaridad y ayuda mutua." (29) Si bien para la autora la ética del trabajo fue una reelaboración hecha exclusivamente por el artesanado masculino, encontramos entre las "cholas” culinarias y floristas una concepción similar de autovaloración del “oficio” propio, lo que se explica por el carácter semiartesanal de su trabajo. “Antes, florerías no había de ninguna clase, solo nosotras atendíamos a pedido, entregábamos obras a mano (...) Nosotras en persona trabajamos, no necesitamos empleados, el arte es así. Nosotras hemos inventado para hacer mejor los ramos.” (30)

 

La condición de clase de las "cholas” debe ser necesariamente puesta en relación a su condición de género, en función de la doble opresión por ellas padecida.

“Por el hecho de ser mujer se nos paga menos que al hombre y se nos hace trabajar más (…) La existencia de la mujer oscila en el campo mezquino de su destino, cuyas fronteras se pierden en la negrura de la fatiga y el hambre o en las tinieblas del matrimonio y la prostitución.” (31)

Llevándolas esta situación a hacer de las reivindicaciones feministas un eje importante de su ideología.

Los planteamientos vinculados a su condición de género, tuvieron también una traducción en el aspecto organizativo, en tanto los sindicatos y la federación que ellas formaron mantuvieron siempre un carácter femenino excluyente, no por ello desconociendo -a partir de su común condición de “oprimidos”, la complementariedad de su lucha y la afinidad ideológica- la necesidad de relacionarse con sus pares varones de la FOL.

El anarquismo en general y el anarcofeminismo en particular orientaron ideológicamente a las “cholas” en la liberación de la opresión masculina, por los motivos esbozados más arriba.

En esa dirección, cuestionaron la dominación patriarcal y como expresión de esta, la moralidad burguesa y su particular concepción de familia. A partir de ello, pudieron erradicar situaciones de violencia doméstica en sus hogares, sustentándose en el principio de igualdad entre el hombre y la mujer. Del mismo modo, observamos en la mayoría de sus familias una reversión de las pautas de división sexual del trabajo, siendo que muchas de estas mujeres eran cabeza de familia.

Lo que es más, algunas “cholas” -las más radicalizadas—se opusieron a la institución del matrimonio, proponiendo en su reemplazo la práctica del amor libre.

“No hay nada mejor, pues, que el pensamiento, la libertad: ¿por qué siempre una se iba a casar? El matrimonio es un negocio para el cura y para el notario" (32)

“Tenemos que practicar el amor libre; dos personas que se quieren viven sin necesidad de casarse.” (33)

Asimismo, los sindicatos de los que estas “cholas” formaron parte, llevaron adelante campañas en favor del divorcio y en relación a la cuestión de la maternidad, buscaron eliminar las distinciones legales entre "hijos de casada” e "hijos de soltera" y exigieron a las autoridades estatales, consiguiéndolo, la creación de guarderías donde dejar a sus hijos mientras ellas trabajaban, aspecto que revela su doble condición de mujeres trabajadoras.

El feminismo de las “cholas” también fue original en un sentido, vinculado este a la cuestión de la religión. Lejos de manifestar un férreo anticlericalismo, tal como la teoría anarcofeminista propugnaba, muchas mujeres de la FOF sostuvieron sin ver contradicción en ello, una prédica anarquista acompañada de una fe y práctica católicas, lo cual es posible explicar a partir de la importancia de la religión católica en Bolivia: “después de la marcha (del primero de mayo) solíamos encerrarnos en nuestro local. Ahí solíamos hacer teatro, solíamos rezar, orar por las almas, la salvación de los compañeros caídos en Chicago.” (34)

No obstante, el aspecto más original de la ideología de las sindicalistas de la FOF fue aquel desarrollado a partir de su condición étnica.

Las "cholas” eran víctimas de la discriminación y los abusos por parte de la élite criolla y mestiza en las casas donde se empleaban, en los mercados y en las calles: “la gente rica nos ultrajaba mucho a nosotras: siempre nos trataba de india, de chola. (...) No podíamos entrar al cine, porque decían que somos de pollera (...) Si, por ejemplo, en las casas, una manejando una taza la rompía, se le descontaba." (35)

Stephenson define al "cholo” boliviano como “...un mestizo urbano cuyos lazos culturales y étnicos lo asocian más cercanamente con las prácticas (...) indígenas antes que con las tradiciones y los valores occidentales." (36) En el caso de las mujeres de condición “chola”, la pollera aparece como un símbolo particular y distintivo. La autora señala que ”...la pollera de muchas capas usada por la mujer india o por la chola urbana consiguientemente emerge como el símbolo hegemónico de un cuerpo desordenado, contaminado...” (37), argumento utilizado, por ejemplo, para prohibir el uso de los trenes a aquellas: "queda terminantemente prohibido permitir la subida a los coches (...) (de) personas con muestras visibles de desaseo o cuyas ropas puedan contaminar a los demás pasajeros o despidan mal olor." (38) Es decir que la discriminación padecida por estas mujeres se sustentó sobre la base de la articulación despectiva que la clase dominante realizaba entre etnia, vestido e higiene.

Aquel hecho puntual llevó a las culinarias a organizarse sindicalmente, evidenciando esto otra función de los sindicatos anarquistas: ponerle freno a la discriminación y a los abusos de la élite, sufridos a consecuencia de su identidad “chola”.

En esa dirección, partiendo de la reivindicación de dicha identidad (es decir, apropiándose de la pollera como un símbolo de resistencia) las mujeres de la FOF reclamaron igualdad ciudadana; reclamo en el cual pusieron de manifiesto su sentimiento de ser extranjeras en país propio.

“La mujer de hoy día, en especial la 'chola boliviana” conoce sus derechos, por eso reclama con todo el valor y con toda convicción.” (39)

“Las oradoras hablaron en aymara, quechua y castellano, diciendo: “¿Qué somos nosotras, chinas o turcas? ¿No somos bolivianas? Nuestros hijos y maridos no han reventado como sapos en el Chaco (…) (40)

Dicha pretensión no se tradujo, como en el caso del feminismo burgués, en el reclamo por el voto femenino. Elemento que viene a dar cuenta de la brecha ideológica y política que separó a la FOF de las agrupaciones feministas liberales, en virtud del abismo -étnico y al mismo tiempo de clase- existente entre ellas. Lo cual se advierte, por ejemplo, en la referencia hecha respecto de la Convención de Señoras de 1944: “...nos han mostrado mal humor de lo que las cholas han venido en medio de las señoras.” (41)

LOS SECTORES ARTESANOS VINCULADOS A LAS LUCHAS INDÍGENAS

La situación de explotación y opresión padecida por los indígenas campesinos de Bolivia durante la primera mitad del s.XX -producto de, las expropiaciones de las tierras comunales; el trabajo bajo modalidades cuasi serviles (como eran, el colonato, el pongueaje y el mitanaje); el monopolio comercial de los hacendados y vecinos; la instauración de un proyecto liberal excluyente (42)- cristalizó en una gran conflictividad social rural que tal como señala Rivera Cusicanqui tuvo su mayor despliegue en dos ciclos rebeldes.

El primero de ellos se dio entre 1910 y 1930 bajo el movimiento de los “caciques-apoderados”, los cuales llevaron adelante luchas legales para restitución de las tierras de la comunidad, el acceso a la educación y la igualación de sus derechos, desembocando en ocasiones en insurrecciones como la de Jesús de Machaca (1921) y la de Chayanta (1927). El segundo de estos ciclos se desarrolló en 1947, como consecuencia de la lucha indígena desatada a partir del incumplimiento de los decretos sancionados por el presidente Villarroel en el Primer Congreso Indígena de La Paz (1945), cristalizando en rebeliones violentas como la de Ayopaya (febrero de 1947).

Los anarquistas bolivianos se vincularon al movimiento indígena campesino durante estos dos ciclos rebeldes.

Durante el primero, en el “Tercer Congreso Obrero” (1927) los anarquistas de Sucre (agrupados en la escuela “Ferrer y Guardia”) introdujeron la discusión del “problema indígena”, “...recibiendo el apoyo general a sus demandas (...): 1) recuperación de las tierras comunales (...); 2) construcción de escuelas rurales y 3) implantación de sus propias autoridades locales.” (43)

Asimismo, algunos “caciques-apoderados”, en la búsqueda de apoyo urbano hacia sus luchas, se contactaron con la FOL; entre ellos, se destaca el vínculo establecido en 1928 entre algunos miembros de aquella y Santos Marka T´ula.

En la misma dirección, los anarquistas reivindicaron en la prensa la sublevación de Chayanta, condenando la posterior masacre (44) y en 1929, Luis Cusicanqui -prominente militante de la FOL- redactó el manifiesto “La voz del campesino...” (donde se hacia eco de la explotación y opresión padecida por los indígenas campesinos, llamándolos a lanzarse a la revolución) en virtud de lo cual fue apresado y confinado al trópico paceño. Inclusive, Max Nettlau informa que los anarquistas bolivianos intentaron organizar por esos años una biblioteca de textos libertarios traducidos al quechua y al aymara (46). Todo lo cual, apunta a sustentar que:

“...a pesar de la carga de ambigüedades que implicaba compatibilizar el sesgo occidental del anarquismo con la percepción interna de los comunitarios, existen indicios de que el contacto con el agro impactó a los ideólogos libertarios y les impulsó a la reelaboración de su doctrina en aras de una mejor comprensión de la lucha anticolonial andina. (47)

Todo esto, redundó durante el segundo ciclo rebelde en la organización de la FAD (1946). La misma aglutinó a veinte sindicatos libertarios de colonos y comunitarios indígenas (fundados ese año a partir de la actividad organizativa de algunos anarquistas), en virtud de lo cual se adhirió a la FOL, constituyéndose en el otro puntal de dicha federación en el periodo de posguerra. Las principales demandas de la FAD estaban asociadas a la libertad de organización, la creación de escuelas indígenas, la abolición del pongueaje “en toda su amplitud”, la inalienabilidad del domicilio de los colonos sindicalizados y el reclamo para la libertad de los presos (48). La FAD tuvo una participación protagónica en las violentas rebeliones de la hacienda Anta -en la región de Caquiaviri- (mayo de 1947) y de la hacienda Tananoca -en la provincia de Los Andes- (junio de 1947). La consiguiente represión y confinamiento de los integrantes de la FAD, determinó un reflujo de sus actividades, aunque prosiguió con su labor hasta fines de 1950. Luego de la Revolución de 1952, sus sindicatos se diluyeron en la Confederación Nacional de Trabajadores Campesinos de Bolivia.

Los hechos señalados en los dos últimos párrafos permiten dar cuenta de la reelaboración más general desarrollada por los anarquistas bolivianos en relación a la cuestión indígena. Ahora bien, ¿a partir de qué elementos ideológicos los artesanos urbanos pudieron romper la brecha (geográfica, económica y étnica) que los separaba de los indígenas campesinos y aunar así sus luchas?

Como primera observación, cabe señalar que la opinión de algunos artesanos al respecto de los indígenas no estuvo exenta de un "sesgo occidental", en tanto los primeros mostraron ciertos prejuicios relativos a las competencias y habilidades, actitudes y prácticas culturales de los segundos.

“Por lo general, el artesano que nació en las ciudades fue de origen mestizo, gente evolucionada ya, y de ahí que el artesano era un elemento culto, despierto (...) Pero la época del artesano culto está queriendo pasar, y ahora está invadiendo (...) la mano de obra que llega del campo. Estos artesanos, no serán tan desarrollados intelectualmente (...), trabajan más barato y (...) un poco ordinario... ” (49)

“La coca narcotiza, idiotiza al indio; le atrofia el cerebro, le mata el espíritu de iniciativa. Hace de él un ser amorfo, sin aspiraciones, sin esperanzas. Hace de él un ser tímido que, al menor gesto de disgusto del tata (...) dirá (...): haré lo que Ud. dice señor" (50)

En virtud de estas consideraciones negativas, los trabajadores urbanos intentaron llevar adelante una “misión civilizadora” entre los originarios, constituyendo el sindicato y la escuela dos herramientas clave “...para arrancar al agrario de su postración moral y material e incorporarlo a la vida civilizada...” (51)

Sin embargo, en otras ocasiones los primeros realizaron una inversión del binomio civilización-barbarie, negando el carácter incivilizado de los indígenas campesinos: "no son los indios, no, los que dan muestras de barbarie; son por el contrario, estos caballeros: los doctos, los que forman la clase que los oprime y explota.” (52)

Esta cuestión pone en evidencia las contradicciones que presentó la integración de los originarios al planteamiento revolucionario de los artesanos. La cual se hizo efectiva, no obstante esas contradicciones, a partir de la construcción de una identidad común entre trabajadores urbanos e indígenas.

Dicha construcción se sustentó sobre una serie de elementos que pueden ser resumidos de la siguiente manera: los indígenas campesinos, en virtud de las condiciones de trabajo y de vida padecidas, formaban parte del grupo amplio de los “oprimidos”; grupo también integrado por los artesanos, a partir de la explotación económica y dominación estatal que pesaba sobre los dos. Construcción identitaria inclusiva que les otorgó un enemigo en común: la burguesía criolla y el Estado.

“Ninguna vida más dura que la del aymara. Toda ella es padecer. Miseria, abandono, esclavitud, pesan sobre él. Trabaja incesantemente desde niño; pero sólo es para enriquecer a los demás: al patrón, al cura, al corregidor. Nada queda para él. En años de mala cosecha se muere de hambre (...) También el quechua es víctima del cura, del patrón, del alcalde. También sobre él está la maldición del trabajo forzado, la miseria y la muerte.” (53)

“...Los más miserables y oprimidos de este país, (son) los indios...” (54)

"...Los eternamente explotados: los proletarios de las ciudades y de los campos... " (55)

“La reacción en Bolivia ha desatado todas sus fuerzas represivas (...) ante el proletariado boliviano. Multitud de indígenas masacrados fusilados (...), fusilamientos de trabajadores, represiones y encarcelamientos.... Nuestro reto a los grandes mistis del Estado. Que son los únicos y verdaderos ladrones y criminales de la hora presente (…). Nos ultrajan los criollos de pantalón, chicote en mano (…) ¿Qué diremos de los doctores, abogados y demás kelkeris?" (57)

El hecho de que artesanos e indígenas compartieran una común condición de “oprimidos”, les planteó a los primeros la posibilidad teórica de concebir una revolución social conjunta: “ La idea de la liberación; ella seguirá germinando en el corazón del paria de los feudos y en el de los talleres, hasta alcanzar su triunfo.” (58)

La originalidad de este planteamiento radicaba en las consideraciones específicas respecto a la cuestión indígena, vinculada esta a la realidad específicamente boliviana. Pero cabe señalar que el mismo se sustentó sobre la base de los postulados anarquistas referidos a la cuestión campesina.

Para Bakunin, los campesinos propietarios formaban parte de los “oprimidos”, teniendo en común con los obreros de la ciudad el hecho que ambos vivían de su trabajo, a diferencia de la burguesía que lucraba con el trabajo ajeno. Así, para aquel, era necesario que el proletariado urbano se organizara junto al “pueblo del campo”, dejando de lado las diferencias que los mantenían separados: “la revolución universal es la revolución social, es la revolución simultánea del pueblo del campo y del de las ciudades." (59) La tarea de los primeros en este sentido era la de promover la organización de los campesinos y así fomentar (y no imponer violentamente) la revolución en el agro.

Esta comunión entre elementos urbanos y agrarios también puede ser explicada a partir de la creencia por parte de algunos artesanos que en la economía y en la forma de organización de los originarios existían algunos rasgos libertarios, de lo cual bien pudieron haber deducido que los indígenas campesinos eran “anarquistas por naturaleza".

“En Bolivia no existe el comunismo, salvo se trate del comunismo incaico, cuyos vestigios se observan en algunos lugares apartados de los centros poblados, y muy en particular entre los colonos indígenas de las llamadas comunidades...” (53)

“Cuando estuve confinado en Todos Santos, yo no conocía el monte, pero he ido con uno de la misión y he convivido ahí entre ellos. No había gobierno, no había dios, no tienen autoridades de ninguna clase. (...)

Claro que es una tribu (...) Pero (...) nadie les manda, cada uno sabe sus obligaciones. Entonces ahí se vive feliz y tienen sus formas de producción...” (61)

A pesar que en estas citas se advierte una gran idealización de las practicas económicas y organizativas indígenas, el hecho mismo que así se plantee da cuenta de las profundas reelaboraciones desarrolladas por los anarquistas bolivianos al respecto de la cuestión indígena, llegando aquellos a señalar: “hemos llegado a la siguiente conclusión: a los incas les ha faltado algo. A sus tres ama sua, ama qhella, ama llula, les ha faltado ama llunku, no seas servil. " (62)

 

CONCLUSIONES Y REFLEXIONES FINALES

En este trabajo hemos realizado un largo recorrido, centrado fundamentalmente en las ideas anarquistas: las de sus teóricos como Bakunin, así como las de los sectores sociales que las encarnaron en Bolivia.

Partiendo de algunas consideraciones teóricas del anarquismo europeo acerca del sujeto revolucionario -el “oprimido”-, nos trasladamos a Bolivia. La inexistencia en ese país de un numeroso “proletariado industrial”, no constituyó impedimento alguno para que dicha corriente revolucionaria lograra insertarse y tener un gran arraigo durante la primera mitad del s.XX. ¿Por qué? Porque el anarquismo fue la ideología de algunos sectores sociales "oprimidos" de Bolivia: los artesanos, las “cholas” y los indígenas. Es así como podemos afirmar que la posibilidad de ser del anarquismo boliviano estuvo determinada por la amplitud y flexibilidad del oprimido libertario concebido en Europa.

El foco puesto sobre esos grupos "oprimidos" nos permitió dar cuenta de esta primera cuestión, así como nos reveló una segunda: las ideas anarquistas no se mantuvieron intactas y en “estado puro”, sino que a partir de un proceso verdaderamente original, fueron reelaboradas y resignificadas por aquellos.

En el caso de las “cholas”, advertimos que al mismo tiempo que reprodujeron de modo fiel algunos elementos ideológicos del anarquismo y del anarcofeminismo, las mismas incorporaron junto a estos ciertos planteamientos originales –e inclusive contradictorios- la cuestión de la “ética del trabajo”, el “sincretismo” entre anarquismo y religión y !as reflexiones relacionadas con su condición étnica. Los sectores artesanos vinculados a las luchas indígenas, se apoyaron en los postulados anarquistas relativos a la cuestión campesina y desde ahí reelaboraron una serie de ideas respecto de su identidad en común, que les permitió a trabajadores urbanos y a originarios tender un puente entre las “dos repúblicas” y aunar así sus luchas.

Esta reelaboración y resignificación ideológica se manifestó como algo natural (y a la vez necesario) para quienes la llevaron adelante, ya que si bien estaban contemplados teóricamente por el anarquismo (en cuanto “oprimidos”) no se encontraban definidos a priori por aquel. En otras palabras, el anarquismo no puede constituir una “doctrina” cerrada y definitiva al contemplar un sujeto amplio y flexible; en virtud de ello, se habilitan amplios márgenes para que ese sujeto pueda pensar, sentir y articular las ideas libertarias como lo crea necesario y más conveniente. Por todo esto, la perspectiva no dogmática del sujeto anarquista se inscribe en una concepción no dogmática más general de lo ideológico.

Creemos que las conclusiones a las que hemos llegado en este trabajo son útiles para reflexionar sobre la temprana y amplia inserción del anarquismo en algunos países de América Latina; así como para comprender algunas limitaciones que el marxismo más ortodoxo tuvo en este sentido. Ya que si bien el anarquismo no deja de poseer una matriz ideológica occidental, su amplitud y no dogmatismo característicos le permitieron tener grandes desarrollos en otros continentes distintos al europeo, tal como observamos en el caso boliviano.

 

 

 

NOTAS

 

1. Bakunin, Mijail. “Los fundamentos económicos y sociales del anarquismo”, en De La Torre, Hipólito; Morales, Víctor (coord.). Historia Universal Contemporánea, Centro de Estudios Ramón Areces, Madrid, 1997, p. 260.

2. Bakunin, Mijail. "Tres conferencias dadas a los obreros del Valle de Saint- Imier”, en La Revolución Social en Francia. Ediciones Júcar, Madrid, 1978, p. 267.

3. Bakunin, Mijail. “Escritos de filosofía política” (IT). Ediciones Atalaya, Barcelona, 1994, p. 32.

4. Bakunin, Mijail. "Tres conferencias...”, Ob. cit., p. 246.

5. Bakunin, Mijail. “Escritos de filosofía...”, Ob. cit., p. 57.

6. Bakunin, Mijail, “Escritos de filosofía...”, Ob. cit., p. 112.

7. Richards, Vernon (comp.). “Malatesta. Pensamiento y acción revolucionarios”, Túpac Ediciones, Buenos Aires, 2007, pp. 22-23.

8. Ver Lora, Guillermo. “Historia del Movimiento Obrero Boliviano, Tomo III”. Editorial Los Amigos del Libro, La Paz, 1970, pp. 52-53.

9. Sobre el desarrollo y periodización del movimiento anarquista boliviano, ver Rivera Cusicanqui, Silvia; Lehm, Zulema. "Los artesanos libertarios y la ética del trabajo". Ediciones del THOA, La Paz, 1983 o Margarucci, lvanna, "La experiencia anarquista en el movimiento obrero boliviano". Ponencia presentada en las Jornadas Internacionales de Problemas Latinoamericanos: “Los movimientos sociales en América Latina. Pasado, presente y perspectivas”. Mar del Plata, 25 al 27 de setiembre de 2008,

10. Ver Rivera Cusicanqui, Silvia, “La expansión del latifundio en el altiplano boliviano: elementos para la caracterización de una oligarquía regional” en Enrique Florescano (Coord). Orígenes y desarrollo de le burguesía en América Latina, 1750-1955. Nueva Imagen, México, pp. 355-383.

11. Entendemos por “proletariado industrial” a aquel sector de la sociedad, obligado por sus condiciones materiales de existencia (la no posesión de los medios de producción) a vender su fuerza de trabajo al sector poseedor de aquellos, es decir, a los capitalistas.

12. Para 1950 “más del 72% de la población económicamente activa se dedicaba a la agricultura (...) Apenas el 4% de todos los obreros estaba empleado en la industria manufacturera (…) Por su parte, la minería empleaba al 3,2% de la población activa... ”, en Dunkerley, James. “Rebelión en las venas. La lucha política en Bolivia”. Editorial Plural, La Paz, 2003, p. 27.

13. “La Antorcha”, 6/9/1926.

14. Entendemos por “maestros artesanos” a aquellos trabajadores artesanales, dueños de un pequeño taller, en el que eran empleados “aprendices”. En este sentido, la diferencia esencial entre un “artesano” y un “proletario industrial” reside en la posesión o no de los medios de producción, lo cual determina la compulsión económica a vender en el mercado su mercancía fuerza de trabajo.

15. Noticias referidas a o provenientes de Bolivia, publicadas en el periódico anarquista “La Antorcha” de Buenos Aires (Argentina) entre junio de 1923 y mayo de 1930; entrevistas hechas a los y las anarquistas de Bolivia, recogidas por el THOA y el TAHIMUPA; noticias publicadas en periódicos (anarquistas y no anarquistas) de La Paz y manifiestos de la FOF y la FAD.

16. “La Antorcha”, 3/10/1924.

17. “La Antorcha”, 1/11/1927.

18. “La Antorcha”, 16/2/1926.

19. Margarucci, Ivanna. “La experiencia anarquista...”, Ob. cit., p. 15.

20. Rivera Cusicanqui, Silvia; Lehm, Zulema, “Los artesanos libertarios…”, Ob. cit., p. 36.

21. “Contrabandistas” que compraban y vendían bienes al por menor entre Bolivia y Perú.

22. Sobre el desarrollo y periodización de la FOF, ver Dibbits, Ineke; Peredo, Elizabeth; Volgger, Ruth; Wadsworth, Ana Cecilia. “Polleras libertarias. Federación Obrera Femenina (1927-1965)”. Tahipamu/Hisbol, La Paz, 1989.

23. Molineaux, Maxine. “¡Ni Dios, Ni Patrón, Ni Marido! . El feminismo anarquista en la Argentina del siglo XIX” en Movimientos de mujeres de América Latina: estudio teórico comparado. Ediciones Cátedra - Universidad de Valencia, Madrid, 2003, p. 41.

24. Ver Dibbits, Ineke; Peredo, Elizabeth; Volgger, Ruth: Wadsworth, Ana Cecilia. “Polleras libertarias…” Ob. cit., pp. 23-49.

25. “Tierra y Libertad”, La Paz, 1/5/1947.

26. “El Pueblo”, La Paz, 31/7/1948 cit. en Wadsworth, Ana Cecilia; Dibbits, Ineke. “Agitadoras de Buen Gusto. Historia del Sindicato de Culinarias (1935-1958)”. Tahipamu/ Hisbol, La Paz, 1989, p. 123.

27. “Manifiesto al pueblo de La Paz”, La Paz, Septiembre de 1946.

28. Rivera Cusicanqui, Silvia; Lehm, Zulema. “Los artesanos libertarios...” Ob. cit., p. 275.

29. Rodríguez García, Huáscar. “Los perdedores de la historia. El anarcosindicalismo en Bolivia 1912-1964”. Tesis de Licenciatura en Sociología, Universidad Mayor de San Simón, Cochabamba, 2006, p. 268.

30. Entrevista a Nieves Munguía (UFF) cit. en Rivera Cusicanqui, Silvia; Lehm, Zulema. “Los artesanos libertarios...”, Ob. cit., p. 167.

31. Petronila Infantes, “A mis compañeras proletarias” cit. en Wadsworth, Ana Cecilia; Dibbits, Ineke. “Agitadoras de Buen Gusto...” Ob. cit., p. 62.

32. Entrevista a Petronila Infantes (SC) cit. en Wadsworth, Ana Cecilia; Dibbits, Ineke. “Agítadoras de Buen Gusto...”, Ob. cit., p. 140.

33. Entrevista a Petronila Infantes (5C) cit. en Rivera Cusicanqui, Silvia; Lehm, Zulema. “Los artesanos libertarios...”, Ob. cit., pp. 177-178.

34. Entrevista a Natividad Veramendi (SC) cit. en Wadsworth, Ana Cecilia; Dibbits, Ineke. “Agitadoras de Buen Gusto...”, Ob. cit., p. 145.

35. Entrevista a Exaltación Miranda (SC) cit. en Wadsworth, Ana Cecilia; Dibbits, Ineke. “Agitadoras de Buen Gusto...”, Ob. cit., p. 60.

36. Stephenson, Marcia. “Introduction” y “Skirts and polleras. Ideologies of womanhood and the politics of resistance in La Paz, 1900-1952”, en Gender and Modernity in Andean Bolivia. University of Texas Press, Austin, 1999, p. 3 (traducción personal).

37. Stephenson, Marcia. “Introduction”, Ob. cit., p. 5 (traducción personal).

38. “El Diario”, La Paz, 31/7/1935 cit. en Wadsworth, Ana Cecilia; Dibbits, Ineke. “Agitadoras de Buen Gusto...”, Ob. cit., p. 67.

39. “El Hombre”, Montevideo, 10/ 8/1929 cit. en Rivera Cusicanqui, Silvia; Lehm, Zulema. “Los artesanos libertarios...”, Ob. cit., p. 38.

40. La Calle, La Paz, 10/8/1938 cit. en Stephenson, Marcia. “Skirts and polleras...”, Ob, cit., p. 24.

41. Entrevista a Petronila Infantes (SC) cit. en Wadsworth, Ana Cecilia; Dibbits, Ineke. “Agitadoras de Buen Gusto...”, Ob. cit., p. 112.

42. Ver Rivera Cusicanqui, Silvia. “Oprimidos, pero no vencidos. Luchas del campesinado aymara y quechua de Bolivia, 1900-1980”. Instituto de Investigaciones de las Naciones Unidas para el Desarrollo Social, Ginebra, 1986, pp. 13-29.

43. Rodríguez García, Huáscar, “Los perdedores de la historia... “Ob. cit., p. 95.

44. “La Antorcha”, Nº 251, 253, 254 y 256.

45. Luís Cusicanqui, “La voz del campesino. Nuestro reto a los grandes mistes del Estado” cit. en Hernández, Juan Luis; Salcito, Ariel (Comp). “La Revolución boliviana. Documentos fundamentales”. Editorial  Newen Mapu, Buenos Aires, 2007, pp. 32-34.

46. Nettlau, Max. “Viaje libertario a través de América Latina” en Reconstruir, nº 77, Buenos Aires, 1972, p. 39.

47. Rivera Cusicanqui, Silvia; Lehm, Zulema. “Los artesanos libertarios…”, Ob. cit., p. 40.

48. “Manifiesto. La Federación Agraria Departamental de La Paz se dirige al campesinado y a los trabajadores en general”, La Paz, 4/2/1947.

49. Entrevista a José Clavijo cit. en Rivera Cusicanqui, Silvia; Lehm, Zulema. “Los artesanos libertarios...”, Ob. cit., pp. 147-146.

50. “La Antorcha”, 2/2/1928.

51. “Tierra y Libertad”, 1/5/1947.

52. “La Antorcha”, 23/9/1927.

53. “La Antorcha”, 14/8/1925.

54. “Tierra y Libertad”, 1/5/1947.

55. “La Antorcha”, 23/9/1927.

56. “La Antorcha”, 1/11/1929.

57. Luís Cusicanqui, “La voz del campesino…” cit. en Hernández, Juan Luis: Salcito, Ariel. “La Revolución Boliviana...”, Ob. cit., p. 33.

58. “La Antorcha”, 7/10/1927.

59. Mintz, Frank (Comp). “Bakunin, Crítica y acción”. Libros de Anarres, Buenos Aires, 2006, p. 29.

60. “La Antorcha”, 7/10/1927.

61. Entrevista a Lisandro Rodas cit. en Rivera Cusicanqui, Silvia; Lehm, Zulema. “Los artesanos libertarios...”, Ob. cit., pp. 257-258.

62. Entrevista a Teodoro Peñaloza cit. en Rodríguez García, Huáscar. “Los perdedores de la historia...”, Ob. cit., p. 275.

Óleos sobre tela, cuadros de gran tamaño del pintor Cristian Laime Yujra nacido en La Paz en 1988. Títulos consecutivos de arriba a abajo: Decolonización; Fiesta y Poder; Himno Nacional Coro General (Gran Premio Nacional Salón Domingo Murillo año 2018); La Última Cena; Sagrada Venus; Protoburgués; Las Formas del Amor; Pachamama Durga; La Mujer Sin Miedo; Otto von Bismarck.